दसैँ आयो !
बाल्यकालकाे कुरा हो, थाङ्लेक्वा (भद्रे) चरी शरद ऋतुको शोभामा सकभर बोट-बिरुवाको टुप्पोमा पुच्छर हल्लाई हल्लाई कराउँथ्यो । सभ्य भाषामा भन्दा गीत गाउँथ्यो ।
यदि बर्खा ऋतुले गाउँघर पखालिसकेको थिएछ भने हरियालीमाझ पहेँलपुर तोरी फुलेको हुनुपर्छ । कि त कोदोबारीको डिल, नत्र बारीका कान्लाहरूमा माङ्ग्रा (लट्टे) फुल्दा, बारीका डिल र कान्लाहरू रातै फुलेझैँ वारिपारिबाट प्रस्टै देखिन्थ्यो ।
कोदोबारी परिश्रमीको रहेछ भने गाढा, हरियो रहरलाग्दो हुन्थ्यो । अल्छीको बारी हो भने साउन-भदौमा रोपेका कोदो असोज कात्तिकमा पनि भुइँमा टाक्सिएर गाबो उभिन नसकेको होला । यही बेला दसैँ आइपुग्न लागेकोमा एक प्रकारको खुसी मन, बैचन तन चारैतिर छाएको जस्तो हुन्थ्यो । किनकि यो छ, त्यो छैन । कहाँबाट ल्याऊँ, कसरी जोडूँ ?
बर्खाभरिको पानी र वस्तुभाउ वा आफैँ हिलोमा सिकसिकोसहित हिँडेका बाटाहरू, किँबुले (खुट्टाका औँलाहरूबीच, विशेषतः कुकुर\ मान्छेको दिसा टेक्दा उब्जिने घाउ) उब्जिएका खटिराहरू सुकिसकेका भए तिनै बाटोमा उम्रेका झार उखेल्ने, थुप्रिएका माटोका ढिस्काहरू सम्याउने, भत्किएका बाटाहरू सोझ्याउने काम वल्ला-पल्ला, माथिल्ला-तल्ला घरका ठिटाहरूबीच बाटोहरू खनिसक्न, सरसफाइ गर्न एक प्रकारको होडबाजी नै चल्थ्यो । ‘उसले बाटोहरू चिल्ला, राम्रो बनाइसक्यो होला मैले भ्याएको छैन भन्ने हुन्थ्याे ।
दसैँ आउन लाग्दा घर-लिप्न, चुन-लिन दुई/तीन दिनको बाटो धरान कि त धनकुटा पुग्नुपर्ने भएकाले महँगो पर्थ्यो । चुन किन्ने पैसा र समयको पहुँच नहुनेले कमेरो लिन गाउँकै माक्खुन्दे धमिलो (सधैँ पहिरो जाने भएकाले धमिलो पानी बग्ने) खोला पुगेर एक डोको कमेरो ल्याउनुपर्थ्यो । निश्चय नै चुन कमेरो भन्दा टल्कन्थ्यो, राम्रो हो । तर, सबैको पहुँच नहुँदा कमेरोले काम चल्थ्यो । मेरो घरमा चाहिँ बाहिर चुन, भित्र कमेरो लगाउँथ्यौँ । कतिपयले पूरै घर रातो माटोले लिप्ने चलन पनि थियो, तर त्यो भने मेरो याक्थुङ (लिम्बू) गाउँमा थिएन ।
माथि कार्की गाउँतिर एक/दुई घर थिए । अन्यथा अधिकांश घर सेतोले लिप्ने तर पुछार-पेटीमा भने कन्ट्रास्टिङ रातो-माटोले पेटीहरू च्याट्टै छिट पारेर लिप्दा, त्यो घर कि आर्थिक-सामाजिक, सांस्कृतिक तवरमा अब्बल हुनुपर्छ, कि छोरी, बुहारी सिपालु रहेछन् भनेर बुझिन्थ्यो । यसरी घरका भित्ताहरूले वर्ष दिनपछि रङ्गिने, सजिसजाउ हुने अवसर पाउँथे ।
जब पारि दापाँको याक्थुङ (लिम्बू), सु. सन्तवीर तिल्लिङको घरमा नगरा (ट्याम्के र दमाहा) बजाएको आवाज तरङ्गित भएर कानमा पर्थ्यो, तब दसैँ आएको निश्चित हुन्थ्यो । दसैँ आइपुग्दा घरमा एक जोर नयाँ दौरा-सुरुवाल, कोट, ढाकाको टोपी र कपडाको जुत्ता च्याट्टै लाउन आइपुग्थ्यो । फूलपातीको दिन दसैँका लागि भनेर पालेको लामिबा (भाले जात सुँगुर) लडाइन्थ्यो । लामिबा साउन-भदौमा पाक्ने मकैको नसप्रेको घोगा, उभारेको मकै खुवाएर, मजाले हुर्काएको करिब १८-१९ धार्नीको हुन्थ्यो । त्यो पूरै आफ्नै घरपरिवारका लागि मात्र कतै एक/दुई धार्नी सुँगुर पाल्न नसक्नेको वचन हार्न नसक्नेलाई दिनु बेग्लै कुरा हो । बरु पम्भे (आधा\ एक किलो जत्तिको सपेटा दिने चलन) छिमेकी वल्ला, तल्ला, पल्ला २\३ घरलाई दिइन्थ्यो ।
लामिबा लडाउनुपूर्व साँझ ४\५ बजे फेदाङ्बा (बिजुवा)ले घरको साम्माङ खमा (आध्यात्मिक अनुष्ठान) गर्थे । त्यो साम्माङ दसैँको नाममा नभई घरमा नियमित गरिने साम्माङ लामिबा लडाउँदा पनि गर्नुपर्ने अनुष्ठान हो । लामिबाको भित्र्याँस (मुख्य गरी रक्ती, कलेजो र अन्य अङ्ग) सित याङ्बेन (लेकाली एक प्रकारको खान हुने झ्याउ) मजाले भिजाएर, बार मसला लगाएर पकाउने हो, जसलाई विशेष परिकार मानिन्छ । दसैँमा लामिबा लडाउनेले याङ्बेन परिकार पकाएर तोङ्वा, तीनपाने रक्सीसित चट्ट खाने परिकार हो ।
अष्टमीको दिन भेजो हान्ने भनेर राँगा वा बैलो, थारो, बेत बसेको भैँसी गाउँ, टोलकै लागि काट्ने चलन थियो । नवमीको दिन सानो बोको सुभाङ्गी जिम्मा बोकेको घरमा मार हान्ने चलन थियो । बोको काटेपछि निक्लेको रगतमा हातको पञ्जा चोबेर, पैतालाले टेकेर भर्खरै चुनाले लिपेको सफा घरको मूल ढोकाको दायाँ-बायाँ छाप हान्ने, मालसिरी गाउने, याक्थुङ (लिम्बू) भाषामा हाक्पारे गाउने र दिनभरि गाउँ डुल्ने चलन थियो ।
दशमीको दिन बाहुन-क्षेत्रीकै झैँ अक्षता, रङ र दही मुछेर रातो टीका निधारभरि लगाइदिने चलन घरमा थियो । तर याक्थुङ (लिम्बू) गाउँभरि भने दही र अक्षता मात्र मुछेको सेतो टीका लगाउने चलन थियो । दुवैले जमरा भने कानमा सिउरिन्थे । गाउँघरका विशेषतः साइनोले साना घरपरिवारकाले हुक्वा (पकाएको मासु र तोङ्वा) लिएर आउने र ठूलाबडाले टीका लगाउने चलन थियो ।
दसैँ आउनुको अर्को महत्त्वपूर्ण पक्ष भनेको घरमा पाहुना आउनु हो । मावली कि ससुराली जाने हो । विवाहपछि अनिवार्य टीका थाप्न ससुराली\माइती जाने-आउने कार्य अनिवार्य हुन्थ्यो । पहिलो टीका, दोस्रो टीका र तेस्रो टीका भनेर ३ वर्षसम्म जानैपर्ने रीत थियो ।
पहिलो वर्ष कोसेली १७\१८ धार्नीको सुँगुर मुख्य घरमा, अर्को एउटा सुँगुर निकट दाजुभाइको घरमा, थुतुनो र चारवटै खुट्टाको खुरमा सयपत्रीको फूल बाँधेर बोकेर लग्नुपर्थ्यो । एक\दुई गाग्रो रक्सी, सेल रोटी, अचारका परिकार आ–आफ्नो सीप, कला र क्षमताअनुसार लग्नुपर्थ्यो । दोस्रो र तेस्रो वर्षमा क्रमशः कम गर्दै जाने । पहिलो, दोस्रो टीका लगाउन जानेले ससुराली जाँदा एक/दुई जना सिपालु सहनाई बजाउने दमाईं साथी लिएर जानुपर्थ्यो । पारिबाट सहनाई बजाउँदै आउँदा घरमा पाहुना आउँदै गरेको सूचना, सङ्गीत, मयामैलो बुझिन्थ्यो क्यार ! मैले देखेको, भोगेको याक्थुङ (लिम्बू) जनजातिको दसैँ चाड यही हो । आजभन्दा करिब ३०\४० वर्षअघिको रिवाज, दसैँ नभनेर ‘तसी’ भनिन्थ्यो । सायद दसैँकै अपभ्रंश रूप हुनुपर्छ ।
बुबा मधेशतिर बस्नुहुन्थ्यो । दसैँमा मात्र आउनुहुन्थ्यो । उहाँ एउटा याक्थुङ (लिम्बू) जिम्माको सुब्बा भएका कारण दसैँ मान्न आउँदा गाउँभरिका मानिस भेला हुन्थे । गफ गर्दागर्दै २\४ घना चोया बाँस काटेर, चोया काडेर तमाम हुन्थ्यो । दसैँ मनाउन आउँदा झण्डै बर्खाभरिलाई पुग्ने चोया काडेर छोड्नुहुन्थ्यो । सुब्बाको जिम्माको जग्गा, आ–आफ्नै खायलमा बसोबास गर्नेले तिरो तिर्न आउँथे । धेरै भनेको दश\पन्ध्र रुपैयाँसम्म तिर्थे । कोहीकोहीले सय, पचास तिरेको देखेको हो । नत्र १०, २०, ४०, ५० पैसा तिरो तिरेर आ–आफ्नो रसिद लिएर जान्थे ।
टीकाको दिन बाहुन-क्षेत्री, गुरुङ सबै आउँथे, याक्थुङ (लिम्बू) बाहेक । कारण उनीहरूको आ–आफ्नै जिम्मा थियो । साइनोले साना याक्थुङ (लिम्बू) परिवार पनि आउँथे भने आफूभन्दा साइनोले ठूलो परिवारमा जानुपर्थ्यो । बाहुन क्षेत्री टीकाको दिन आउँदा एका-दुईले दहीका ठेकी, केरा, चिउरा ल्याउँथे । माथि पातालतिर गोठ राख्ने बाहुन-क्षेत्रीले कुराउनीको पोका ल्याउँथे । गुरुङले भने रक्सी, लेकाली आलु वा हरियो मकैको झुत्ता लिएर सुब्बा मान्न आउँथे ।
दसैँ मान्न कसले छाडे ?
दश/एघार वर्षको हुँदो हुँ, सधैँ दसैँमा घरमा टीका लगाउन आउने बाहुन-क्षेत्री आउन छाडेको देखेर अचम्म मानेँ । किन छोडे कसैले सोधेनन् र भनेनन् पनि । तर मलाई अझै पनि याद छ मैले आमालाई सोधेँ, 'आमौ, एनलाम्ब तसील्ले हेनाङ् पेनी मेन्देनन ना !' (आमा, यो सालको दसैँमा किन बाहुन-क्षेत्री आएनन् ?)
आमाले भन्नुभयो, 'हेनाङ मेदा ! पेनी रे खुन्छि फक्ताङ ओ मेबक्सुनु मेगत्तुबा केम्बा रे पनिमा केम्मा-पाक तारुआङ खुन्छि फकताङ ओ हि एतु पिरुसी ! खुन्छि निङ्वा तुगेआङ मेन्देनेम्बा ! ख्यारिक आङ कुसिङ केन्नितुम नि !?' (किन आउँछन् ! बाहुन-क्षेत्रीले उनीहरूको कुममा बोकेर हिँडेका तिम्रो बुबाले तिम्रो कान्छी आमा बाहुनी ल्याएर उनैको काँधमा हगिदिएपछि, चित्त दुखाएर नआएको ! त्यति पनि बुझिनस् !?)
बाहुन–क्षेत्रीले मान्दै आएको दसैँमा आउने, टीका लगाउने संस्कृति उनीहरूले नै तोडे । तर, त्यो संस्कृति तोडिनुमा मेरो बुबाले बाहुनी कान्छी आमा भित्र्याएर तोडिएको नभई याक्थुङ (लिम्बू) जनजातिको भूमिमाथिको जुन विशिष्ट स्वामित्व थियो, त्यो राज्यले सन् १९६४ मा एकपक्षीय रूपमा तोड्यो । लिम्बूवान्को भूमि याक्थुङ (लिम्बू)को अधीनको हुन्थ्यो । अरूले कमाउन पाउँथ्यो, तर स्वामित्व पाउँदैनथ्यो । जति नै पैसा थुपारे पनि जमिन कमाए पनि स्वामित्व याक्थुङ (लिम्बू)को मात्र हुन्थ्यो ।
नेपालको जमिन रैकर, बिर्ता, गुठी, किपट, जागिर, रकम र अन्य गरी सात/आठ प्रकारमा वर्गीकरण गरिएको थियो । इतिहास शिरोमणि बाबुराम आचार्यका अनुसार किपट प्रणाली मूलतः साम्प्रदायिक शासनको एक रूप हो, जुन केही जातीय समूहहरू जमिनको मालिक हुन्थे । याक्थुङ (लिम्बू) समुदायबाहेक याक्खा, आठपहरिया, भोटे, मझियाको पनि हुन्थ्यो । पाल्पा, अछाम र दैलेख जिल्लामा पनि किपट प्रथा थियो, जहाँ सम्बन्धित समुदायबाहिरका व्यक्तिले कमाउन सक्छन्, तर स्वामित्व भने सम्बन्धित समुदायभन्दा अरूले पाउँदैनन् । उक्त जमिन अरू जनजातिले कमाउँदा रैकर हुने व्यवस्था थियो । भूमिसुधार अभियानले किपट प्रथाको अन्त्य भएको थियो ।
किन किपट भूमि कुनै निश्चित जनजातिको स्वामित्वको मात्र हुन्थ्यो, नेपालमा भन्ने ज्वलन्त प्रश्न छ । किनकि एउटा जातिको हुने, अर्कोको नहुने भनेको एउटै राज्यमा असमानताको पराकाष्ठा किन भन्ने विचार हुनै नै भयो । तर, खासमा लिम्बूवान्, अरुण-मेचीको भूगोलको ऐतिहासिक कारण भनेको संवत् १८३१ अघि स्वाधीन रहेको भूमि गोर्खा- लिम्बूवान् सन्धिपछि नेपाल अधिराज्यमा गाभियो, जसको सामान्य सर्त भनेको गोर्खा राज्यको अधीनको भूभाग भए पनि त्यो अघि सेनकालमा जेजस्तो उपभोग गर्ने स्वशासनको व्यवस्था थियो, त्यही नै गोर्खा राज्यले थामिदिएको थियो । त्यो अख्तियारी कालान्तरमा स्वशासित राज्यको रूपमा विकास हुनुपर्नेमा भएन ।
लिम्बूवान् प्रदेशको शासन विभिन्न इस्तिहारहरू जारी गरेर, कानुन ऐन जारी गरेर, काठमाडौंले नै गर्ने, तर भूमिको स्वामित्वचाहिँ याक्थुङ (लिम्बू) को नै थियो । जुन पछि राज्यले एकपक्षीय रूपमा समाप्त गर्दा, हिजो बाहुन-क्षेत्रीले मानी आएको सम्बन्ध टुट्यो । यो कुरा बुझेका याक्थुङ (लिम्बू)ले राज्यको हिन्दु चाड दसैँ पनि टुटाए, नबुझेकाले मानिरहेका छन् ।
दसैँ चाडको वैचारिक पक्ष
दसैँ चाडमा मुख्य गरी दुर्गा देवीको पूजा हुन्छ । उनैलाई धेरै रूपको एकका रूपमा लिने गरिन्छ । नवरात्रिमा नौवटा देवीको वा उनै दुर्गाको विभिन्न रूपको पूजा–आराधना हुने तर्क पनि छ । यीमध्येमा पनि महाकाली, महालक्ष्मी र महासरस्वती उनका प्रमुख रूप हुन् । महाकालीबाट ऊर्जा शक्ति, महालक्ष्मीबाट वैभव र महासरस्वतीबाट ज्ञान–सीप प्राप्त हुने हिन्दु धर्मावलम्बीहरूको विश्वास छ ।
यी त सामान्य अवस्थामा देवीहरूसित साधकले सदासर्वदा अपेक्षा, आशा र विश्वास गर्ने कुरा भयो । नवरात्रमा पनि यी ऊर्जा, वैभव र ज्ञानका लागि दसैँ मानिन्छ कि अरु नै कारणले ! अर्को कारण भनेको ब्राह्मणहरूको रक्षार्थ दुर्गादेवीको उत्पत्ति ब्राम्हणहरूले गरे, उपासना गरे, हात हतियारले सुसज्जित बनाए र महिषासुरको विरुद्धमा उसको हत्याका गर्न लगाए । देवीले महिषासुरको हत्या गरिन्, त्यसैको विजयोल्लासका साथ दसैँ चाड मनाउने गरेको भाष्य छ ।
आदिवासी प्राज्ञिक व्यक्तित्व तथा समाजशास्त्री डा. कृष्ण भट्टचनको विचारमा दसैँ धनी हिन्दुलाई खासा, गरिब हिन्दुलाई दशा र जनजातिलाई दुर्दशाको चाड हो । नेपालमा विगत दुई सय वर्षसम्म राज्यले नै हिन्दु धर्मको पक्ष लिएर हिन्दु अधिराज्य घोषणा गरेपछि देश धर्मनिरपेक्ष हुनुभन्दा अघिसम्म बाहुनवादको एकाधिकार रह्यो- हिन्दु धर्म र संस्कृतिलाई काखी च्याप्ने र बाँकीलाई पाखामा पार्ने वा बहिष्करणमा पार्ने । त्यसैलाई बाहुनवाद भनिएको हो र त्यसैको आफूले विरोध गर्ने गरेको उनको सदावहार विचार छ । दसैँ त्यसको रूप मात्र हो ।
दसैँको विचार पक्षलाई हेर्दा हिन्दु सांस्कृतिक राष्ट्रवादको पक्षपोषण गर्ने एउटा बलियो पर्वको रूपमा देखिन्छ । किन पनि भने दसैँ नमान्नेको राज्यद्वारा हत्या गरिनु, दसैँ मानेको प्रमाणको रूपमा बलि पूजा गरेको जीवको रगतमा हात, खुट्टा दुवै रगतमा चोबेर घरको भित्तोमा छाप लगाउनुपर्ने जुन अभ्यास थियो, त्यो हिन्दुको मात्र आफ्नो धर्मप्रतिको आराधना, पूजा-आजा नभएर गैर हिन्दु वा धर्ममा कुनै मान्यता वा विश्वास नभएकालाई पनि हिन्दु धर्म मान्न र मनाउन गरिएको सांस्कृतिक विनियोजन (कल्चरल एप्रोप्रिएसन) थियो ।
प्रगतिशील विचारधाराका साहित्यकार निनु चापागाईंले दसैँ चाडलाई मानिसको जीवन पद्धतिको एक अंशको रूपमा लिएका छन् । उनको तर्क छ, 'यो मूलतः किसान जनसमुदायसित सम्बन्धित सबैभन्दा पुरानो चाड हो । खेतीपाती सकिएपछि प्राकृतिक मौसमको अनुकूलतामा यो चाड मनाइन्छ । फुर्सदको समयमा आमोद–प्रमोद गर्ने चलन चलेको हुनुपर्छ । शासक वर्गले यस चाडलाई पछि आफ्नो स्वार्थअनुकूल धार्मिक रूप आसुरी शक्तिमाथि दैवी शक्तिको विजयका रूपमा दसैँको उत्पत्ति भएको हो भन्ने दृष्टिकोण वर्गीय स्वार्थ प्रतिबिम्बित भएको छ । हिजो हिन्दु धर्मलाई राज्यको धर्म मानिएको स्थिति र आजको स्थितिमा सबै कुरो पहिलेकै जसरी चल्ने हो भने धर्मनिरपेक्ष देश भनेर घोषणा गर्नुको के औचित्य छ ?'
चापागाईंको मोनिज्मको विचारमा दसैँको कारण ‘विचार र भावना’बाट एकसूत्र बनाउनेमा उनको पनि आशा एवं विश्वास छ, तर त्यसले मानव जीवनलाई कुरुप बन्न मद्दत सिवाय केही गर्दैन ।
जनजातिलाई कसरी दसैँकरण गरियो ?
याक्थुङ (लिम्बू)को सन्दर्भमा दसैँकरण गरेको सन्दर्भ यहाँ सान्दर्भिक हुन्छ होला । इतिहासका प्राध्यापक शिवकुमार श्रेष्ठका अनुसार लिम्बूवान् याङरुप पाँचथरका ५२ जना सुब्बाहरूले अङ्ग्रेज सरकारको आक्रमण चिन्ताले कान्तिपुर आई राजा रणबहादुर शाहसित हातहतियार, खरखजना माग्दा राजाले ढाल, तरबार, त्रिशूल, कर्नाल, नरसिङ्गा, डमरु बन्दुक, शङ्ख ५२ जना सुब्बाहरू दिए । सँगसँगै दसैँ चाड मनाउनु मौलो हान्नु भन्ने आदेश पनि दिएअनुसार थर्पु टुँडिखेलमा ५२ वटा मौलो गाडेर योङहाङ सुब्बाहरूले निशाना प्रतिस्थापन गरी नगरा बजाएर दसैँ मान्न थालेका थिए ।
भूमिसुधार कार्यक्रम लागू भएपछि दसैँ महत्त्वविहीन भएर गयो । हतियार माग्न गएका सुब्बाहरूलाई दसैँ किन दिएर पठाए भनेर विचार गर्दा हतियार भौतिक वस्तु भयो, तर त्यसको संरक्षण र प्रयोगका लागि दैविक शक्तिको उपासना गर्नु हिन्दु शास्त्रीय विचार थियो । र, बल प्राप्त गर्ने विश्वासका कारण दसैँ पजनी गरेका थिए ।
तर, वैदिक आर्यहरू र असुर जातिबीचको द्वन्द्वमा महिषासुर जो गैरहिन्दु थिए, उनी को थिए भन्ने विषयमा याक्थुङ (लिम्बू) वा अन्य जनजातिले उनी हाम्रा पुर्खा भनेर विषयगत (सब्जेक्टिभ्ली) विचार बनाउने गरेका छन् ।
संवत् १८५१ मा राजेन्द्रविक्रम शाहले हिँवाखोला सिद्धिपुर बाघा खोला उत्तरका श्री फागो, देऊ राईको नाममा जारी तसल्ली लालमोहरमा भनिएको छ, '...तेरा जिजुबाजेका खायल जमिन खेत प्रजा गाउँ मकवानी हिन्दुपतिले बक्स्याको दण्डकुण्ड अपुताली चाक चुकाई... सब अङ्क माफ गरिबक्स्याको रहेछ, सो हामी पनि, दसैँको भाग सुब्बा पिच्छे रू. ५ साउन्या फागुसमेत राजअङ्कबाहेक माफ गरिबक्स्यौँ ।'
अर्थात् हिन्दुपति सेनवंशी राजाले दिएको स्वशासनको सबै अधिकार कायमै गरेर पनि दसैँको भाग रू. ५ चाहिँ हरेक सुब्बाले तिरो तिर्नुपर्ने थप राजभार तोकिएकाले दसैँ लिम्बूवान्का याक्थुङ (लिम्बू) सरदारहरूमार्फत लादिएको थियो ।
त्यसरी नै विक्रम संवत् १८९१ मा राजा राजेन्द्रविक्रम शाहले अरुण पूर्वमेची पश्चिमका लिम्बूवान्का सुब्बाका नाममा जारी गरेको तसल्ली लालमोहरमा '१८४३ सालदेखि १८६१ सालसम्म दसैँमा राँगा काट्न टन्टा लागेको थिएन, हेम कर्ण थापा सुब्बा भई आउँदा तिमीहरूले राँगा काट्नुपर्छ भनी टन्टा लगाउँदा १८६२ सालदेखि टन्टा लागिरहेछ, अब उप्रान्त हाम्रो साँवगाँछले राँगा काट्न सक्दैनौँ, अघिदेखि चलिआएको थिति चलाइबक्स्या हामी खुसी छौँ' भनी काजी नरसिंह थापामार्फत चढाएको बिन्तीमा 'अब उप्रान्त अघिदेखि थुम-थुममा थिति मोहरबमोजिम लिई दसैँ गरी राँगा काट्न, सुब्बाको घरमा सक हुनेले (सक्नेले) राँगा काट्नू, सक नहुनेले नकाट्नू भनी थिति बाँधी बक्स्याका छौँ' ले प्रस्ट पार्दछ । दसैँमा राँगो काट्ने कुरा याक्थुङ (लिम्बू)को दस्तुर नभई राज्यले लादेको थियो, जुन आफूले नसक्ने भन्दै दिएको जनाउका कारण राज्यले ऐच्छिक बनाएको थियो ।
राँगालाई भौतिक वस्तु मात्र नमानी महिषासुरको प्रतीक पनि मानेका कारण राँगा काट्न टन्टा लगाएको थियो । दसैँ हिन्दु र असुरबीचको द्वन्द्वको प्रतिनिधि विम्ब हो र हिन्दुको शक्तिको स्रोत महाकाली दुर्गा देवीले महिषासुरको हत्या गरेर विजय हासिल गरेको मिथक नै प्रमुख कुरा हो । याक्थुङ (लिम्बू) आदिवासीको भूमि, संस्कृति, जीवन-पद्धति माथिको अतिक्रमण आगन्तुक जात, जातिले गरेको कुरोमा कुनै शङ्का रहेन । तर, वैदिक आर्यहरू र असुर जातिबीचको द्वन्द्वमा महिषासुर जो गैरहिन्दु थिए, उनी को थिए भन्ने विषयमा याक्थुङ (लिम्बू) वा अन्य जनजातिले उनी हाम्रा पुर्खा भनेर विषयगत (सब्जेक्टिभ्ली) विचार बनाउने गरेका छन् ।
त्यो एउटा ठाउँमा ठीकै होला, तर याक्थुङ (लिम्बू) जनजातिको मुन्धुममा कहीँकतै वस्तुगत (अब्जेक्टिभ्ली) छनक पाइन्न । न महाकाली दुर्गाको विषयमा नै कुनै कुरा छ । लोक साहित्य र मिथकहरूमा महिषासुरको प्रतिनिधि पात्र, वैदिक आर्य संस्कृतिको महाकाली, महालक्ष्मी वा महासरस्वती कसैको सन्दर्भ र प्रसङ्ग आउँदैन । द्वन्द्व थियो, छ र भविष्यमा पनि हुनेछ– द्विपक्षीय समस्याहरूमा मिलाप भएन भने, तर तिनको यथोचित न्यूनीकरण वा ती द्वन्द्वको अन्त्य गर्ने बौद्धिक विमर्श भने आवश्यक छ र गर्नुपर्छ ।
महिषासुर आन्दोलन
नेपालमा २०४८ सालमा बहुदलीय प्रजातन्त्रको पुनर्स्थापनापश्चात् प्राप्त प्रजातन्त्रमा आमनेपाली जनताले आ–आफ्नो पहिचान, मूल्य-मान्यताको संस्कृतिअनुरूपको स्वतन्त्रता, तिनको संरक्षण र संवर्द्धनको आकांक्षा राखेका थिए । त्यो राज्यले विधिवत् सम्बोधन नगरेर उही हिन्दु अधिराज्यको निरन्तरता दिएपछि स्वाभाविक रूपमा प्रतिरोधको राजनीति हुने नै भयो । त्यही सन्दर्भमा दसैँ चाड बहिष्कारको अभियान डढेलो जस्तै मुलुकभर सल्कियो । र, त्यो द्वन्द्व नेपालका जनजाति समुदायमा मात्र नभई दक्षिण एसियाको मुख्य गरी भारतमा महिषासुर आन्दोलन पछिल्लो समयमा चलिरहेकाले पनि पुष्टि गर्छ, यो व्यक्ति, परिवार र एउटा मुलुकको मात्र होइन । विशेषत: भारतीय जनता पार्टीको मोदी सरकारले ‘हिन्दु राष्ट्रिय राज्य’ निर्माणको राजनीतिक विचारधारा अवलम्बन गरेपछि भारतमा यो मामिला चर्किएको छ ।
प्राध्यापक मौमिता सेन, नर्वेजियन स्कुल आफ थियोलोजी, रिलिजन एन्ड सोसाइटीका अनुसार भारतको पूर्वी राज्य विशेषतः पश्चिम बङ्गाल, उडिसा, आन्ध्र, झारखण्ड क्षेत्रमा महिषासुरलाई आफ्नो नायक मानेर पूजा गर्ने, उत्सव र महोत्सव आयोजना गर्ने परम्परा छ, जुन तीव्र रूपमा वृद्धि भइरहेको छ । पश्चिम बङ्गाल, कलकत्तासित जोडिएका गाउँमा असुर भन्ने जनजाति नै छ । करिब दुई/तीन हजारको आवादी रहेको त्यहाँका सन्थाल, मुन्डा, माझीलगायत सबै जनजातिले महिषासुर आफ्नो नायक रहेकाे स्वीकार्न थालेका छन् ।
महिषासुरलाई उनले एक प्रकृतिवादी सृष्टि गरे, लगभग नग्न, पखेटा, आत्म-चित्र, जुन उनले एक लचक र कामुक देवीको खुट्टामा राखे ।
महिषासुर, हिन्दु धर्मावलम्बीको साहित्य, भाषा- शब्द र त्यसको अर्थमा 'दानव' हो । असुरहरू आदिवासी समुदाय हुन् ('अनुसूचित जनजाति' भनेर सूचीबद्ध) भारतीय संविधानअनुसार । पूर्वी भारतका विभिन्न जिल्लाहरूमा बसोबास गर्ने आदिवासीहरू विश्वास गर्छन् कि महिषासुर, उनीहरूको नायक, राजा र आदरणीय पूर्वज हुन् । गोरो छाला भएको आर्य वा ब्राह्मणहरूले धोका दिएर उनलाई मारेका थिए ।
प्राध्यापक सेनले करिब एक वर्ष लगाएर दिल्ली, झारखण्डका दुई गाउँ र पश्चिम बङ्गालमा अध्ययनका विभिन्न विधिहरू र सामाजिक सञ्चारका माध्यमको अध्ययन गरेका थिए । उनले महिषासुर महोत्सवको आन्दोलन दिल्ली, उत्तर प्रदेश, पञ्जाव, बिहार, झारखण्ड, पश्चिम बङ्गाल, ओडिसा, छत्तीसगढ र कर्नाटकसम्म फैलिएको पाए ।
कुनै स्थापित नेताबिनाको सामाजिक आन्दोलन ७९ प्रतिशत हिन्दुको आवादी भएको मुलुक भारतलाई ‘हिन्दु राष्ट्र राज्य’ बनाउने भारतीय जनता पार्टीको ध्येयसित टक्कर लिइरहेको उनको बुझाइ छ । दुर्गालाई नवरात्रिको रूपमा महिषासुर राक्षसको हत्या गरेकोमा पुजिन्छ भने पूर्वी भारतमा भने दशवटा हातमा हतियार कि देवीको रूपमा लिइन्छ । दुर्गा महिषासुरको हत्या गर्न निर्मित हो वा हिन्दु धार्मिक सम्प्रदायको शक्तिको स्रोत हुन् या हतियारको संरक्षक वा प्रयोगकर्ता हुन्, त्यो हिन्दुहरूमा पनि द्विविधा पश्चिम बङ्गालतिर रहेछ ।
प्रेमकुमार मनी उपेक्षित दलित जातिको मुक्तिको विषयलाई लिएर दुर्गाका बारेमा ‘आर्य जातिको अतिक्रमण’ लेखमा आर्यहरू भारतका आदिवासीहरू होइनन् भन्ने तर्कका साथ महिषासुर सर्वशक्तिमान् राक्षस नभएर उनी असुर जातिका नेता थिए, पूर्वी भारतको ‘बाङ्गा’ निवासी हुन् भनेर तर्क गरिरहेका छन् । जसरी महिषासुर राक्षस नभएको तर्क गरेका थिए, त्यसरी नै दुर्गा देवी नभएर महिषासुरलाई मार्नका लागि आर्यहरूले पठाएको एक व्यभिचारी महिला थिइन् भन्ने उनको लिखत बिहारलगायत विभिन्न राज्यमा विभिन्न सोसल मिडियाबाट प्रचारप्रसार भइरहेको प्राध्यापक सेनले पाइन् । कैयौँपटक छापियो, अखिल भारतीय बहुजन विद्यार्थी फोरमले प्रचारप्रसार मात्र गरेन, जवाहरलाल नेहरु विश्वविद्यालयको विद्यार्थी राजनीतिमा समेत बहस चल्यो ।
भारतीय जनता पार्टीको विद्यार्थी सङ्गठन अखिल भारतीय विद्यार्थी परिषद्ले दुर्गाको सम्मान र अखिल भारतीय बहुजन विद्यार्थी परिषद् जसले हिन्दु संस्कृतिमाथि विष पान गरेको भनेर ठूलो विरोध जनायो, ले सन् २०११ मा महिषासुर स्मृतिसभाको आयोजना गरेकोमा भारतीय विद्यार्थी परिषद्ले भौतिक रूपमा नै आक्रमण गरेको प्राध्यापक सेनको भनाइ छ । महिषासुरको पहिलो सार्वजनिक उत्सवको आयोजना नयाँ दिल्ली र पश्चिम बङ्गालको एउटा गाउँमा एकैसाथ गरियो । पश्चिम बङ्गालमा दुर्गा पूजा धूमधामका साथ आयोजना हुने गरेको हो, सँगसँगै त्यही राज्यमा महिषासुर शहादत दिवसको पहिलो घटना सार्वजनिक स्थानमा उत्सवका साथ आयोजना गरिएको थियो र पहिलो देवत्वकृत, स्वतन्त्र महिषासुरको छवि अस्तित्वमा आयो ।
महिषासुरको परम्परागत छवि–गाढा छाला भएको, बलियो, बाक्लो, गाढा घुङ्री परेको कपाल, नाङ्गो शरीर भएको मानिस एकाएक महान् शहीदको रूपमा उभ्याइयो । महिषासुरको मूर्ति कस्तो बनाउने भन्ने सवालमा एक वाम विचारका आदिवासी अगुवा माझीले बिर्सा मुन्डा, जो वामपन्थी नेता थिए, को ढाँचामा बनाउन लगाए सन् २०१७ मा । पछि शैली र आइकनोग्राफी, तथापि विभिन्न गाउँहरूमा संरक्षक / आयोजकहरूको स्वाद र राजनीतिका आधारमा परिवर्तन भयो । हजारौँ गाउँमा महिषासुरको मूर्ति बन्न थालेको छ ।
माझीले भारतका विविध संस्कृतिउपर संस्कृतकरण (संस्कृताइजेसन) को रूपमा देखेकाले विरोध गर्ने तरिकाहरू पत्ता लगाउन आफूलाई व्यस्त राख्दा महिषासुरको बिम्ब उपयुक्त पाए । सन्थाल अग्रजहरू, स्थानीय बुद्धिजीवीहरूसँग धेरै कुराकानीपछि र कोलकाता आउँदा-जाँदा पुस्तकहरू किन्ने, इतिहास र पौराणिक कथाहरूका बारेमा माझीले आफ्ना सहयोगीहरूसँग विचार-विमर्श गरेर आदिवासी समुदायहरूमा ब्राह्मणवादी संस्कृतिको फैलावटको प्रतिरोध गर्न जरुरी ठाने ।
महिषासुरको आकृति हिजो राक्षसको जस्तो बनाउँदै आएको, अब कस्तो बनाउने, कसरी बनाउने भन्नेसम्बन्धमा सन् २०१२ मा भारतीय समकालीन कलाका होनहार कलाकार, भबोतोश सुतार द्विविधामा परे । महिषासुरलाई उनले एक अनौठो तरिकाले प्रस्तुत गरेको अन्तर्वार्तामा भने । महिषासुरलाई उनले एक प्रकृतिवादी सृष्टि गरे, लगभग नग्न, पखेटा, आत्म-चित्र, जुन उनले एक लचक र कामुक देवीको खुट्टामा राखे ।
कलाकारले एक अन्तर्वार्तामा भनेका थिए कि महिषासुर उनी आफैँ थिए जो अनियन्त्रित इच्छाहरू र कमजोरीहरूका साथ एक त्रुटिपूर्ण मानव- ईश्वरीय स्त्रीको खुट्टामा समर्पण भई क्षमाका लागि थिए । 'उक्त चित्रले पुरस्कारहरू मात्र जितेन, यो परम्पराअनुसार गङ्गामा डुबाउनुको सट्टा शहर सङ्ग्रहालय / ग्यालरीद्वारा सङ्कलन गरियो । यसले बङ्गालमा महिषासुरको छवि र विचारको बहुआयामिकता पनि स्पष्ट रूपमा देखाउन सकेको थियो, हिन्दु राष्ट्रिय पार्टीले महिषासुरका बारेमा आपत्ति जनाए पनि ।
अन्त्यमा,
नब्बेको दशकसँगै शीतयुद्धको अन्त्य भयो, यससँगै अब विचारधारा मर्यो भनियो । दुईध्रुवीय विश्व होइन, अब एकध्रुवीय भयो भनियो, होइन बहुध्रुवीय संसार हो भन्ने विचार सँगसँगै आयो । समाज, संसार एउटा कचौरामा राखेको पानी कचौरा हल्लिँदा छचल्किएझैँ तीव्र रूपमा छचल्किनु कुनै नौलो र अवाञ्छित कुरो भएन ।
प्रकृतिसितको मानवीय ज्ञान, विज्ञान, चेतना र विचारको खेल विज्ञानको तार्किक अन्त्यबिना द्वन्द्व निप्टिन्न । कसैले हात उठाएर छोड्ने कुरो पनि त होइन । छचल्किन्छ बटुको घोप्टिनुअघिसम्म वा पानी कचौरामा रहेसम्म । पोखिँदा उसको पोखियो, मेरो केही भएको छैन, म बचेँ, मेरो पूरै भरिएको कचौरा सिङ्गै छ भनेर बस्नुको के औचित्य होला ? जबकि कुनै अर्को कचौरा त्यहाँ रहन्न र पानी पनि पोखिएर सकिएपछि । कुनै पनि मामिला ज्ञानको तार्किक निष्कर्षमा निप्टिनैपर्छ ।
मान्छेको मानव सुलभ प्रकृति कति सुन्दर हुन्छ कचौरामा शान्तले पानी बसुञ्जेल । म मेरो बाल सुलभ मनोविज्ञानको दसैँको चाड, त्यसको तयारी, लगानी, श्रम, वातावरण सम्झनलायक ठान्छु । यो सानो आलेखमा सम्झने प्रयास गरेँ । तर, दसैँ कसले मान्ने कसले नमान्ने ? सामाजिक सम्बन्धहरू कसले टुटाउने, कसले छुटाउने ? अनि किन ? बिनाजवाफ मानिरहेका हौँला वा छुटौँला । तर, तिनको अर्थ तार्किक रूपमा पुगेन, संस्कार संस्कृतिको रूप नै दिएनौँ भने अनि बाँकी रहन्छ– 'न्याउरी मारी पछुतो ।' जुन जीवनका लागि दु:खद हुन्छ ।
हामी सामाजिक सम्बन्धले चलायमान छौँ, तर कतिपय अवस्थामा अर्थ राजनीतिले, कतिपय अवस्थामा मात्र राजनीतिले हामीलाई खेलाइरहेको त छैन भन्ने कुरा सोचनीय हुन्छ । तर, विचारणीय कुरोचाहिँ सबैको अस्तित्वलाई मनन गर्दा म मात्र छुइनँ ऊ पनि छ; हामी मात्र छैनौँ, तिमी पनि छौ भनेर सबै हामी छौँ नै अन्तत: सबैको सामाजिक, राजनीतिक, आर्थिक, सांस्कृतिक, मानवीय तथा वातावरणीय जीवनको सार्थकता हो । जब सबै छौँ भने आ–आफ्नै किन नहोस्, सबै कोसित छौँ भन्ने बोध सबैमा हुन्छ । त्यही नै होला सन्तुलित समाज व्यवस्था । (अर्काइभबाट)
प्रकाशित मिति: शनिबार, असोज २६, २०८१ १२:०२
-1746583373.jpg)
